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Esmeralda Santiago, Maryse Condé y Jamaica Kincaid

Introducción
"For myself I can say that my feeling of alienation, of not in any way belonging has been complete and profound. My efforts to "belong" have left me more alienated than ever"
Sylvia Wynter (quoted by Edward Kamau Brathwaite in Baker [1976] p26)
Lo que se pretende conocer como postcolonial es el intento de desarticular las formas de conocimiento (ideología) del imperio que están íntimamente trenzadas en el "centre" de las culturas que comparten una historia de intervención, desterritorialización y multiculturalidad. Esto quiere decir que la postcolonialidad es un espacio social que trasciende las barreras geográficas, se encuentra en y fuera del imperio. Es todos a la vez y se refleja de manera particular en la historia de cada grupo social según se hayan desarrollado culturalmente a la sombra del imperio. Los grupos postcoloniales se caracterizan por imaginarse una carencia de historia, por pensar que no tienen un pasado les es muy complicado describir el presente. Entonces, ¿qué cosas encierra este concepto, post-colonial? ¿que ha trascendido la colonia? O sea, ya no es colonia pero arrastra la estructura social colonial. Entonces la colonia no desapareció sino que se transformó en otra cosa que siempre ha deseado quitarse ese peso de encima que todavía algunos conocen como la madre patria. Dice la narradora antigüeña Jamaica Kincaid en Small Place (1988):
"The people in a small place see the event in the distance heading directly towards them and they say, 'I see the thing and it is heading towards me'. The people in a small place then experience the event as if it were sitting on top of their heads, their shoulders, and it weighs them down, this enormous burden that is the event, so that they cannot breathe properly and they cannot think properly and they say, 'This thing that was only coming toward me is now on top of me', and they live like that, until eventually they absorb the event and it becomes part of them...." p 53
Una de las variantes que afecta la post-colonialidad es el problema de la lengua. La crítica de la narrativa postcolonial explora principalmente la deconstrucción de la ideología escrita y transmitida al subalterno en la lengua del imperio. Ashcroft, Griffiths y Tiffin (1989) desarrollan una crítica post-colonial de las sociedades intervenidas por el imperio británico, entre ellas el Caribe anglófono. Este texto (1989) define los intentos de desarticulación del "discurso del imperio"—occidental/ eurocentrista/ patriarcal/post-patriarcal— en términos de contra-narrativas que contestan y piden cuentas al "centre" de sus culturas nacionales. Aquí los autores contextualizan una serie de narrativas a través de la historia de la lengua inglesa. Sin embargo, es fácil constatar que la experiencia post-colonial transgrede el asunto del lenguaje.
"We must recognize that our literature began on the slave plantation with imitation Euro-writing by Europeans and white creoles on the one hand, and the often unremembered sound-poems, stories and religious litanies of the slaves, on the other; that after slavery (c.1837-1938) we entered the slough of colonial despond when very little creative work was produced among the literate and the existent folk culture was attacked/submerged, even by our more fortunate (?) selves." Edward Kamau Brathwaite (1976) p32
Sin embargo habría que reevaluar esto: primero porque el Caribe reconoce su historia precolonial, [claro de segunda mano, me refiero a que lo que conocemos oficialmente tal vez sea una narrativa transmitida desde el imperio] y segundo, además que aunque no sea "culturalmente identificable" persiste en la cosmogonía caribeña algunas "formas de saber" heredadas de los originales pobladores del Caribe.
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La lengua y el paisaje
La heterogeneidad en el Caribe incluye un problema de lenguaje. Somos un grupo multilingue y por esto nos hemos expresado de diferentes maneras (aunque compartimos una relación con el imperio, un paisaje, y hasta una identidad), cada uno con la lengua del opresor. En los espacios de las narrativas escritas y orales es posible encontrar esta gran diferencia entre los distintos Caribes, al igual que las comonalidades que nos unen cuando vamos más allá del lenguaje. Por ejemplo, al explorar la narrativa afrocaribeña escrita y contada por mujeres es posible encontrar una estructura de conocimiento común que regula cada una de las narraciones. La construcción de los significados y conocimientos reservados para la mujer en el Caribe se repiten en distintas lenguas como el palenquero, patois, pidgin, español, inglés y francés enter otros.
El Caribe es lo suficientemente multicultural como para poder encontrar culturas fuertemente cimentadas en el legado cultural africano como Jamaica, otras donde sectores de la población se han sincretizado con la cultura hindú, como Trinidad; repúblicas comunistas como Cuba; colonias de EU como Puerto Rico (imaginadas como Estado Libre Asociado), e islas tan pequeñas dedicadas al puro servicio del turismo, como Aruba donde todavía existe algún molino de viento vestigio de la colonización holandesa. También es cierto que compartimos una narrativa, una cabeza de gente de "small places" como conceptua Jamaica Kincaid. Este mundo de paisajes rurales y marítimos tan parecidos y de gente con una experiencia cultural con el imperio parecida, resisten similarmente y re-crean imágenes, pero en español, francés, inglés, pidgen, patois, y palenquero entre otros. No sería demasiado quimérico decir que en ocasiones la experiencia cultural/postcolonial caribeña trasciende el lenguaje.
La crítica postcolonial en The Empire Writes Back... establece que para los narradores West Indian la tarea descolonizadora es mucho más complicada que para otras sociedades post-coloniales. Ashcroft, Griffiths & Tiffin articulan este "hecho" argumentando que para el caribeño angloparlante, el mismo lenguaje es el mayor vehículo alienalizante a la hora de reconstruir "la relación original con el universo" (de Waldo Emerson) y tener que articularla con la lengua del imperio impuesta para asegurar y continuar la explotación de sus antepasados. Sin embargo este fenómeno social no es endémico de la lengua inglesa. Es propio y característico de las sociedades post-coloniales en general.
El texto también identifica el origen del problema del lenguaje en el Caribe desde las poblaciones originales africanas que llegaron en calidad de esclavos y perdieron sus lenguas en relativamente corto tiempo. Los africanos/as en el Caribe comenzaron a comunicarse entre sí con la lengua del opresor y esto ocasionó una subversión en el significado de las palabras. Para sobrevivir y evitar los abusos de los blancos, los africanos/as se vieron en la necesidad de crear un lenguaje alterno dentro de la misma lengua del imperio. Acaso esta tendencia de subvertir significados persiste aún, cuándo es común al caribeño hablar con indirectas. Sin embargo no sería justo hablar de los inmigrantes forzados africanos como portadores de las primeras lenguas en el Caribe. El Caribe tuvo una vez su lengua nativa original y era la que hablaban los araucos. Todavía el español caribeño conserva muchas palabras arauacas como hamaca, macacoa, huracán y macana. También persisten vocablos africanos, pero más interesante aún es el hecho de que el español hablado en el Caribe exhibe connotaciones fonológicas de distintas lenguas africanas.
Ashcroft, Griffiths y Tiffin (1989) por dedicar parte de su estudio al Caribe angloparlante y por limitar como narrativa postcolonial tan solo a las formas escritas, no mencionan las variantes lingüísticas y narrativas provenientes de algunas sociedades cimarronas en el Caribe. En lugares como Cartagena de Indias, Colombia (que es esencialmente caribeño) las comunidades cimarronas desarrollaron una lengua compuesta de elementos linguísticos del español y del bantú, conocida como palenquero, y que todavía tiene alguna vigencia entre las generaciones mayores.
La relación del colonizado/a con el lenguaje del imperio también está afectada por las distintas formas de cimarronaje que a su vez están moldeadas por las posibilidades del paisaje. Las islas del Caribe más pequeñas geográficamente son en su mayoría territorios llanos y por esto la posibilidad del cimarronaje fue menor o más complicada. El Caribe colombiano posee una variedad topográfica diferente y esto facilitó que grupos de africanas y africanos pudieran huir mucho más lejos e internarse en la espesura de las montañas y así conservar sus lenguas nativas por mucho más tiempo. El lenguaje y el paisaje se intersectan en esta ocasión.
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La identidad
La crítica de Ashcroft, Griffiths y Tiffin (1989) plantea que la narrativa post-colonial está sujeta al control social, político e imaginario presente en la relación de colonizada/o/colono. Este supuesto es innegable, pero habría que añadir que justamente esta relación antagonista es el punto de partida para la creación de una ideología propia que a la vez que deconstruye y rechaza al imperio/género, anima y legitima una identidad múltiple, multicultural que funciona como fuerza liberadora.
Para Edward Kamau Brathwaite la postcolonialidad reflejada en la narrativa Caribeña/West Indian surge como reacción al grupo de narradores conocidos como "Renaissance". Este grupo de narradores en su mayoría fue talento desplazado, exiliado que al regresar a sus países en el Caribe durante los tiempos de independencia política a principios y mediados de la década de los sesenta, descubrieron la gran contradicción que existía entre "our local expatriate artistic selves and the local existential reality" (Brathwaite in "The Love Axe (1): Developing a Caribbean Aesthetic 1962-1974). Igual ocurre hoy con la generación de narradoras y narradores dominicanos, puertorriqueños, cubanos, y antigueños, entre otros, que escriben desde los Estados Unidos sus historias de resistencia, planteando sus problemas de identidad desde la posición del emigrante. Sería necesario evaluar en qué consisten los filtros que diferencian esas voces cuando escriben desde el exilio, sin duda experimentan otro tipo de tensiones culturales, diferentes a los que escriben desde sus países de origen.
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Intersección entre género e imperio
La academia relaciona la teoría feminista con la crítica postcolonial. El problema de la mujer ha sido comparado al problema de la colonia. Me parece que hay que tener un poco de cuidado porque en esencia el problema parece ser el mismo; pero corre el riesgo de estigmatizar la lucha de la mujer bajo un concepto como colonia que puede ser muy ambigüo y resbaloso cuando nos referimos a él. La mujer y la colonia en español representan el mismo género, lo que hace a ambos conceptos identificarse con la características femeninas como la marginalización, la imposibilidad de desarrollarse plenamente, incapacidad tener acceso al poder social y de ser autosuficiente. La representación parte de un problema de lenguaje que otorga sentidos específicos a las palabras conformando así el discurso.
El problema de la mujer se fundamenta en las relaciones originales de poder entre las mujeres y los hombres "con poder", que fueron desarrollándose desde la etapa precolonial y no directamente de la repercusión del imperio en las colonias.
Considerar el binomio la colonia/la mujer como entes marginales es una producción del patriarcado que se ha encargado de posicionar sus producciones simbólicas para que trabajen y operen a su favor. Por esto es necesario reevaluar las cargas simbólicas que intenta transmitir el lenguaje cuando encierra en un mismo género y representa figuras marginadas, conceptos tan diferentes como colonia y mujer. Según Julia Kristeva (Toril Moi [1988]), el binomio colonia/mujer revela en el orden simbólico una situación de marginalidad y por eso puede ser considerado igualmente como el límite o frontera de ese orden. Las mujeres y la colonia conceptualizadas dentro de la frontera, adquieren por supuesto las características de la frontera, es decir, el ser y no ser— no estar ni dentro, ni fuera—no ser conocido, ni desconocido. Esta naturaleza de frontera en que se ha encasillado a la mujer dentro del orden simbólico (que puede leerse igual como la moral cotidiana) propicia que las culturas patriarcales imaginen la dicotomía de la puta/vírgen. Unas mujeres representaran la oscuridad, la desobediencia y el caos; por esto serán semejantes a la prostituta de Babilonia, a la Malinche o La Chingada. Otras representarán la luz, la encarnación de la naturaleza pura. Las últimas serán semejantes a la madre de Dios y serán consideradas vírgenes. En culturas multiétnicas como el Caribe este tipo de representación puta/vírgen se confronta a un problema de subordinación y marginalización extrema cuando las mujeres con piel más oscura, por haber experimentado una historia de explotación económica más larga son más propensas a representar la figura de la prostituta. Uno de los mitos originales que perpetua esta contradicción es el de "white madonna/black whore", (B. Bush [1981]).
Igualmente la colonia es una frontera porque sus problemas de identidad se transforman de tal manera que parece nunca llegan a solucionarse: la colonia refleja un constante ser y no ser. Esta situación digamos, nacional, resulta en un espacio de doble opresión para la mujer. La mujer cuyo desarrollo político por no decir personal, está afectado por relaciones entre colonia e imperio
El desarrollo de la socialización de la mujer en el Caribe está moldeado por la actividad imperialista y los remanentes de la economía de plantación, como la emigración, las tensiones raciales/culturales, desaciertos en la identidad y multiplicidad de "consciousnessess" cómo medida de resistencia al orden simbólico patriarcal.
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Esmeralda Santiago, Marysé Condé, Jamaica Kincaid and the Construction of Womanhood in the Caribbean
(Este ensayo además de explorar el sentido de la post-coloniadad reflejada en las estructuras narrativas de escritoras de la diáspora caribeña, intenta criticar la textualidad de los sistemas de significación narrados por tres representantes de la unidad social multilingüe en el Caribe. E. Santiago narra en español e inglés, J. Kincaid en Inglés y Marysé Condé en francés.)
Escritoras de la diáspora caribeña como Esmeralda Santiago, Jamaica Kincaid y Marisé Condé—las dos últimas son también integrantes de la diáspora africana— recrean la experiencia del desarraigo cultural dentro de la metrópolis y representan nuevas escenas en la construcción de "womanhood" en el Caribe. La escritora caribeña en el exilio explora y trata de definir su identidad y "consiousness" como una medicina para la ambigüedad y contradicción cultural que le ocasiona el destierro. Estas escritoras experimentan un "self discovery" que consiste en la articulación de la experiencia de pasar de una cultura a la otra, y luego de vivir entre las dos. Entonces comienzan a re-definirse en relación al imperio una vez interaccionan directamente con la cultura del imperio. Estas escritoras narran sus vidas moldeadas por la circunstancia de moverse entre dos lenguas, entre dos mundos. Sienten que le han quitado algo, pero que también se han enriquecido. Esa es la ambigüedad que comparten especialmente los Latinos en EU.
******Esmeralda Santiago
En Cuando era puertorriqueña (1994), Esmeralda Santiago recrea a través de su biografía la experiencia del emigrante boricua en Nueva York. Va contando cómo su identidad va transformándose al ser trasladada de paisaje. Sus problemas de identidad comienzan en Puerto Rico cuando su familia deja la vida rural y se establecen en el área urbana. Es entonces cuando su experiencia social se va sincretizando según cambia de paisaje y así comienza a adquirir distintos " conscioussnesses". Especialmente narra la ambivalencia entre querer ser jíbara e impedírselo el nuevo paisaje y el nuevo sistema de valores que encuentra en Santurce.
"I wanted to be a jíbara more than anything in the world, but mami said I couldn't because I was born in the city, where jíbaros were mocked for their unsophisticated customs and peculiar dialect....Poems and stories about the hardships and joys of the Puerto Rican jíbaro were required reading at every level in school. My grandparents...were said to be jíbaros. But I couldn't be one, nor was I to call anyone a jíbaro, lest they be offended." p12,13
Los traslados de paisaje vienen acompañados de la inestabilidad emocional que experimenta la madre a causa de tener que compartir su pareja con otra mujer. La madre de Esmeralda experimenta una transformación cuando consigue ocupar un lugar en la fuerza laboral. Al lograr su independencia económica se libera de una relación de pareja llena de mensajes de arbitrariedad. Cada vez que la madre es abandonada por el padre, ella decide moverse de casa para poder mantener a sus hijos. La secuencia de abandonos y reencuentros entre los padres de Esmeralda motivan un último cambio de paisaje— la emigración a Nueva York.
El texto refleja la construcción del conocimiento sobre el hombre que recibe la mujer en el Caribe. Es un conocimiento generalizado el culpar del infortunio de una mujer al hombre que ésta ha querido. De manera que su felicidad dependerá primordialmente de la capacidad de la mujer en mantener los lazos afectivos con su hombre.
"...I'd overheard between Mami and her relatives and friends, and from boleros in the radio, that papi, being a man, was always to blame for whatever unhappiness existed in our house." p29
Desde la perspectiva de narrativa post-colonial, el texto de Esmeralda Santiago intenta recrear su cultura nativa en el prólogo de la novela, "How to Eat a Guava". Aquí la autora intenta revelar un fragmento de "la relación original con la naturaleza" de la cultura nativa puertorriqueña. La palabra guayaba tiene origen arauaco. En la primera crónica escrita en el Caribe colonial hispánico Fray Ramón Pané narra episodios de la cosmogonía Taína donde la guayaba es la fruta de la que comen los muertos en las noches cuando son liberados de su reclusión diurna. Esmeralda Santiago evoca el momento cuando comió su última guayaba el día que su madre se la llevó para Nueva York:
"I had my last guava the day we left Puerto Rico. It was large and juicy, almost red in the center, and so fragrant that I did't want to eat it because I would lose the smell" p 4
La simbología de la guayaba en la cosmogonía Taína puede ser comparada al principio de su desconección con Puerto Rico. Para los Taínos la guayaba era la fruta de la que comían los que estaban del otro lado de la vida, los muertos; y hay algo de muerte al alejarse de su tierra nativa, de su paisaje.
Es muy común en las escritoras caribeñas revelar las contradiccciones que presenta el discurso social cuando se refiere a la clasificación de las mujeres. Esmeralda Santiago representa en su texto dos tipos de mujeres, las putas y las vírgenes que también son las madres y dedicadas a la domesticidad. A través de la vida de Esmeralda, las putas representan "la otra mujer" con la que las madres tienen que compartir su pareja. En esta ocasión la "otra mujer", la puta, está profundamente marginada físicamente, de manera que la frontera pasa de una imagen metafórica a una física.
"It was in Jurutungo that all the women who seduced all the men in Macún lived.... It was in Jurutungo that women who'd had a bad life retreated with bastard children. Juanita and I never wanted to go there. But we often staked out the secret path, hoping someday to catch someone in the act of sneaking into that ill-reputed barrio" p49
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El "centre" en el Caribe
La última generación de narradoras del Caribe franco y anglófono persigue la tarea de re-construir el pasado histórico con mucha más constancia, diría militancia que sus contemporáneas del Caribe hispánico. Esto en gran medida se debe al desarrollo político específico en las Antillas menores donde la cultura de origen africano prima en el sincretismo social caribeño. La narradora y el narrador que se define dentro de la diáspora africana, por lo general, manifiesta su identidad desde una visión ahistórica, entiende que la empresa de la esclavitud cohartó su posibilidad de tener un pasado y por esto el continente africano funciona como referencia a un "spiritual homeland". Para muchos/as es una realidad concreta porque el mundo literario les a permitido penetrar en la vida intelectual del continente africano y algunos. Marysé Condé y Paule Marshall son un ejemplo del narrador/a West Indian que como resultado de visitar el continente africano se re-construyen socialmente. Sin embargo este argumento sobre la identidad afrocaribeña y la necesidad de re-presentar e imaginar el pasado no es en lo absoluto exclusiva de escritores de la diáspora africana. Es más bien un problema de las culturas post-coloniales en general, pero en el caso de algunas narradoras/es de la más reciente tradición intelectual afrocaribeña está muy presente, hasta el punto de que el texto no es más que eso, una re-construcción histórica.
Por lo general la narrativa escrita por mujeres en el Caribe hispánico no parte de una esa necesidad de búsqueda del pasado, sino que explora una diversidad de temas en un contexto de resistencia al patriarcado occidental y a la invasión cultural anglosajona. Así lo testimonia la producción de narradoras boricuas de la llamada "Generación del Setenta", como Rosario Ferré, Magaly García Ramis, y Ana Lydia Vega. Luego de casi 25 años de transformaciones culturales, escritoras boricuas/Latinas de la diáspora como Esmeralda Santiago están comprometidas con otro tipo de discurso social que al igual que el de sus contemporáneas afrocaribeñas —que también escriben desde el exilio—insiste en re-evaluar sus identidades mediante narraciones más dinámicas y desarmadoras de la ideología del "centre" que pueden considerarse como narrativas post-coloniales.
Las escritoras anglo y francófonas en el Caribe no imaginan a través de sus textos la visión de la construcción de "womanhood" en el Caribe como una comonalidad para el resto de la comunidad femenina en el Caribe. Expresan cierta individualidad por ser descendientes directas de las africanas que sobrevivieron la esclavitud y se atribuyen como exclusivas las maneras de saber y los significados en torno al "womanhood" en el Caribe. A parte de un hecho tan concreto como el de la descendencia genética, influye también que las afro-caribeñas o West Indians pertenecen a "small places" y de aquí se generan otras formas de percibir y generar información. Es decir que parten de un "centre" nativo que se transforma conjuntamente con el "centre" imperial en las Antillas.
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Marysé Condé
La narradora nativa de Guadaloupe, Marysé Condé; re-presenta en sus textos la vida de la mujer durante la era colonial en el Caribe (I, Tituba, Black Witch of Salem, 1992; al igual que los problemas de identidad y clase de la sociedad en Guadaloupe durante el siglo 20 (Tree of Life, 1992) siempre desde una voz que comienza a descubrir su pasado y logra rellenar algunas de las fisuras que caracterizan los significados de los procesos históricos que persisten en los "centres" de las sociedades post-coloniales.
Condé en I, Tituba, Black Witch of Salem recrea la voz histórica de una mujer natural de Barbados durante el tiempo de la colonia, llamada Tituba Indian. Condé tuvo la oportunidad de leer su deposición ante un tribunal en Salem que penalizaba la práctica de la brujería y esto la motivó a que la voz de Tituba se revelara por completo a través de su imaginación creativa. Tituba fue la heredera del saber de la mujer "obeah"/"la santera", Mama Yaya que la crió en un espacio aledaño a una plantación de azúcar (al margen de las relaciones de producción impuestas por el imperio). En el Caribe el nombre de Yaya está asociado a la posesión de sabiduría y conocimientos sobre lo oculto. Es común que se le llame Yaya a mujeres poseedoras de cualidades espirituales especiales (la primera santera que conocí en Ponce se llamaba Yaya). Según Condé,— a través de la voz de Tituba— Yaya es el nombre criollo para Yetunde, palabra de origen Nago. Sin embargo sabemos que el nombre Yaya aparece escrito por primera vez en la Relación de las Antiguedades de los Indios de Fray Ramón Pané. Yaya es el nombre Taíno con el que se designa al patriarca, al anciano sabio y al jefe, el que tiene poder sobre los otros en la casa. Curiosamente a través del tiempo se subvertió su uso para nombrar Yaya a las matriarcas o mujeres que comparten y mantienen espacios de poder en la sociedad, entre ellas; las mujeres inmersas en la práctica de la santería.
Mama Yaya le enseñó a Tituba a comunicarse con el mundo invisible, el mundo de los que han muerto físicamente. El proceso de comunicación siempre comenzaba con un sacrificio a un animal, es entonces cuando el ser invisible ante los ojos de los incrédulos se hace presente. Por supuesto, que este tipo de elemento ritual es practicado por un grupo muy reducido de mujeres en y fuera del Caribe—todas de ascendencia genética y cultural africana. Lo que es practicado/internalizado y que constituye parte de nuestra cosmogonía como caribeñas es la unión espiritual con nuestros antepasados y gente de quien hemos recibido conocimientos sobre la vida. Es un conocimiento muy antiguo que nos persigue, y al reconocerlo e invocarlo podemos alojar y re-edificar nuestro "self" cada vez más en los espacios de nuestro lugar de origen. Sin embargo la integración cultural y la búsqueda de un centro cultural donde gravitar no garantizan la exclusión de la marginación social, la segregación racial y abusos de poder etc... La afirmación y búsqueda de espacios de encuentro entre tanto mujeres y hombres es un punto muy importante de partida para la elaboración y puesta en acción de nuevas armas de resistencia que inhiban la constante alienación de las comunidades post-coloniales.
La conversación constante con seres importantes en nuestras vidas es una situación muy real y necesaria para muchas mujeres y hombres en el Caribe, para la gente de ascendencia indígena y africana. En el caso del personaje de Tituba, Condé relata como el conocimiento que recibe de Yaya, trasciende el espacio de la vida material. En las conversaciones con Yaya, Tituba recibe los significados acerca de las relaciones entre hombres y mujeres:
"Misfortune, as you know, is our constant companion. We are born with it, we lie with it and we squabble with it for the same withered breast. It eats the codfish from our calabash" p85
Este tipo de códigos y mensajes de naturaleza fatalista comprenden la cosmogonía de la mujer en el Caribe. Al ser invocados por narradoras de este grupo social, no sólo es un intento por desaprenderlos; sino es una vía para reclamar espacios, intentar comprender sus posibles orígenes. Mediante el acto de re-clamación se logra una re-creación del "self" y del "Caribbean womanhood" que sin duda funciona como una gran fuerza desarticuladora del poder y se convierte en lo post-colonial.
La sucesión de eventos en la vida de Tituba, sus transformaciones personales y toda la gente que influye en su vida son ficcionalizados por Condé que a la vez decontextualiza la historia al interseccionar discursos sociales diversos en la novela. Uno de los momentos más estridentes de esta técnica narrativa es cuando en una cárcel de Salem Tituba intercambia ideas con una mujer anglo llamada Hester (curiosamente intertextualizada con la novela The Scarlett Letter) quien intenta incorporarla al movimiento feminista más convencional Europeo relacionado a las líderes obreras de principio de siglo como por ejemplo Luisa Capetillo en Puerto Rico.
"'Tituba'...'Who gave it to you?' (Hester)'My father gave it to me when I was born'. (Tituba)'Your father?'....'You accepted the name a man gave you?' (Hester)'Isn't the same for every woman? first her father's name, then her husband's?' (Tituba)'I was hoping that at least some societies were an exception to this law, your's for example!' (Hester)'Perhaps in Africa where we come from it was like that. But we know nothing about Africa any more and it no longer has any meaning to us'. (Tituba) p 96...."'I'd like to write a book where I'd describe a model society governed and run by women! We would give our names to our children, we would raise them alone...!' (Hester)'...We couldn't make them alone, even so! (Tituba)'Alas, no...Those abominable brutes would have to share in a fleeting moment.' (Hester)'Not too short a moment...I like to take my time' (Tituba)'You're too fond of love, Tituba! I'll never make a feminist out of you! (Hester)'A feminist? What's that?' (Tituba)p101
Esta re-construcción ideológica (por supuesto exagerada y llevada a las últimas circunstancias que también resultan las más simplistas) refleja la diferencia primordial entre los discursos feministas, si es que realmente se les puede considerar como espacios ideológicos separados y, si acaso no fuera intencionado por Condé, plantea un problema de comunicación y apreciación real entre la mujer anglo-europea y la Afro/Caribeña/Latina. Esta separación entre los discursos ha sido más que trabajada por distintas teoristas culturales como Chandra Talpade Mohanty y Gloria Anzaldúa entre otras; y áun así en la comunidad intelectual continuan siendo considerados como retórica inútil.
La transmisión oral de leyendas es una de las formas más antiguas de perpetuar los conocimientos y significados sobre las relaciones de género en el Caribe. Un grupo de leyendas usualmente son narradas por las mujeres del barrio que gozan del privilegio de considerarse sabias, maestras de las demás. Ocurre que la estructura de estas leyendas es similar: una mujer joven despierta a la sexualidad y su familia la vende al demonio, una mujer que se enamora de un demonio disfrazado de hombre, una mujer que vive en una poza bajo la autoridad de unos entes espirituales del agua. La estructura dibuja un constante estado de emergencia en la vida de sus personajes, que en alguna ocasión se resuelve positivamente cuando algún familiar les salva del demonio. El personaje de Tituba era una de esas mujeres con autoridad en su comunidad. Tituba en otra de sus encuentros con Hester, transmite a ésta en la cárcel para brujas de Salem las maneras de su forma de contar, de "miltitar", de dar a conocer la sabiduría popular desde otro sistema jerárquico; a través de una leyenda que puede ser leída tanto como una visión fatalista de la vida, que como una señal de aviso o arma de resistencia.
"...I started to tell a tale and the familiar words of that ever-present, beloved ritual lit up the sadness of our confinement p 98" Tituba así reafirma la importancia del acto de contar para su supervivencia.
La reconstrucción histórica de Condé en I Tituba... incluso revisa la naturaleza de las sociedades de cimarrones. En esta ocasión hace una denuncia a los sistemas de poder patriarcales. Tituba al regresar a Barbados, luego de sobrevivir su marginación en el US colonial, ingresa filas en una comunidad de cimarrones. La critica como cualquier sistema jerarquizado de poder; el líder de esta particular comunidad había convenido con algunos "planters" la promulgación de cualquier futura revuelta esclava. Así plantea unas imágenes mucho más globales con el fin de esbozar la estructura del poder. El hombre y la mujer son sus propios traidores.
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Jamaica Kincaid
"For I could not be sure wether for the rest of my life I would be able to tell when it was really my mother and when it was really her shadow standing between me and the rest of the world" p 107 Annie John
Toril Moi (1988) hace una crítica al trabajo de Helene Cixous en La Jeune Née (1975) donde la última plantea que la literatura de las mujeres y la madre es la "fuente y origen de la voz que se escucha en todos los textos escritos por mujeres" (Moi, 1988). Cixous construye una genealogía de la narrativa escrita por mujeres que parte de la etapa pre-edípica. Por esto se nutre de las aguas de su primer amor (la madre), desde el orden imaginario anterior a la adquisición del lenguaje. Esto supone cierta relación privilegiada con la voz y según Moi se debe a la falta de mecanismos de defensa de la mujer. Entonces la madre constituye para la mujer el último espacio de poder donde el estado de lucha es un constante desafío a la existencia misma. En una conversación con una compañera colombiana, ésta me recalcó: "...tengo que quitarme a mi madre de encima todas las mañanas para poder funcionar"
Partiendo de las observaciones de Cixous y Moi sobre la literatura escrita por mujeres, puede observarse en Jamaica Kincaid una real des-articulación de las formas de conocimiento eurocentristas. La narrativa de Jamaica Kincaid siguiendo este parámetro es puramente post-colonial, porque ha subvertido un conocimiento previamente impuesto por la jerarquía del poder, en este el post-estructuralismo francés.
En Kincaid es constante una relación muy intensa con la madre que comienza con un amor inefable, un sentido de pertenencia, y una patente subordinación que ha medida que la niña Annie John comienza su despertar racional se va convirtiendo en odio. En este espacio de la relación entre la madre y la hija se intersecciona el género y el imperio. Principalmente por que la madre es la transmisora de la misma información que operará en contra de la libertad de la mujer. La madre transmite "el imperio". Kincaid logra una narrativa caracterizada por una estética muy especial y específica donde atine a fundir las dos opresiones (la de la madre y la del imperio).
Partiendo de las observaciones de Cixous y Moi sobre la literatura escrita por mujeres, puede observarse en Jamaica Kincaid una real des-articulación de las formas de conocimiento eurocentristas. Siguiendo este parámetro, la narrativa de Jamaica Kincaid es puramente postcolonial porque ha alterado un conocimiento previamente impuesto por la jerarquía del poder, en este caso el post-estructuralismo francés. El texto de Hélene Cixous gravita dentro del conocimiento eurocentrista. Mientras el texto de Kincaid gravita en otro apartado intelectual (el caribe), reconocido por la academia como tercermundista y actualmente re-conceptualizado como postcolonial.
El imperio en su visión más global es tatuado en la conciencia colectiva durante el desarrollo del orden simbólico en la hija a través de la madre. Por esto, esa visión global, ese imperio es lo último y más difícil de des-aprender, des-articular. "La visión global es la que menos se puede deconstruir. Todas las piezas internas se caen, y, sin embargo, sigue en pie la visión global. Acaso porque esa visión es anterior al lenguaje y radica y se arraiga en el orden imaginario a través de la madre y ahí es donde está el imperio"(Pabón 1995). El texto de Kincaid puede leerse como una re-definición y actualización de la genealogía narrativa escrita por mujeres propuesta por Cixous porque admite en su esencia la naturaleza de la conección "imaginaria" entre la madre y la hija, pero articula su gestión en un ordenamiento social específico. Me refiero a que contesta a la textualidad eurocéntrica femenina, con un lenguaje propio resultado de otra dinámica cultural, la caribeña.
"...there was an extra bunch of green figs, and my mother was to carry it on her head. She and her father started off for their home....the bunch of figs grew...much heavier than any....She ached....The weight...cause her to walk slowly....she heard...sounds that she had never heard...could not account for....She no sooner had taken the load from her head when out of it crawled a very long black snake" Annie John p 68-69
Este es el tipo de mensaje codificado que la madre transmite a la hija, según la re-presentación de Kincaid en Annie John. Esta historia encierra una estructura y visión globalista de la suerte de la mujer. Muestra la incapacidad de la mujer de tomar las riendas de su destino. Dentro de la banasta se esconde una serpiente que refleja un constante estado de alarma y peligro en la vida de la mujer. Su destino siempre está a la merced de una fuerza exterior, fuera del alcance de la mujer. También es una manera de manipulación de la madre hacia la hija. En esta escena de Annie John, la madre acude a similar estrategia (la de escenificar el conocimiento), para tronchar el último reducto de libertad en la vida de Annie John— re-presentado en sus canicas escondidas con recelo de la madre. Las canicas y el jugar con canicas es cosa de niños/hombres, y Annie John empezaba a desarrollar un placer especial en poseer canicas. La madre prefiere atemorizar su psiquis antes de permitir a su hija entrar en un "realm" que no le corresponde, el mundo de los hombres, el de la libertad.
Referencias bibliográficas:
Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/aunt lute, 1987.
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